论日常语言中的“用”─并论哲学的“用’

内容提要：本文首#27425;集中探讨了在很大#31243;度上是“日用而不知，习#28937;而不察”的“用”，#20351;“用”进入到了哲学的系#32479;反思之中。仿佛是自#26126;性的“用”，实际上并不那#20040;“自明”；看似简单的#8220;用”，却包含着复杂的#24847;理结构。“有用”和#8220;无用”的界限是非常相对的。“用#8221;的性质只有在事物的关联中才能显#31034;出来，撇开事物之间的关#32852;，无所谓有用和无用。#23545;于人类来说，“用”既是#8220;合意”和“适意”，也是“依赖#8221;和“依靠”；“用”是为了满#36275;种种被“限制”的我们而被我们#24847;识到并进入到我们生#27963;中的所有之存在。从根本上说#65292;哲学是各种自成体系的#8220;以偏概全”的“偏见”。不#30830;定性，恰恰是哲学知#35782;的特性，它并不导致#21746;学的不幸。人们往#24448;从实用性的立场指摘#21746;学无用，但这种指摘#19982;哲学无关，哲学正是要在实用#20043;外来显示自己的尊严和价值。
一 “用”如何#32780;在、如何与人相对而在
　　在我#20204;所熟悉的事物中，至少有一部#20998;是我们漫不经心、熟视无睹的事物#65292;这令人想起“习焉而#19981;察，日用而不知”#36825;句格言所揭示的真理。现在#25105;们郑重其事地要谈论的“用”，就#23646;于我们经常打交道而没有仔细去#28145;究的事物之一。它也许太普通#12289;太常见、太简单，以#33267;于当我们真要去追问它的时侯，#25105;们甚至有举轻若重或小题#22823;做之感。但看似简单的#8220;用”，并不像我们#24819;当然认为的那样简单。

　　哲学#19968;直在问思“善”和“价值”，#22914;果把“善”和“价值”看成#26159;与“真”和“美”#30456;对的一类事物的总称，那么“用#8221;的问题，可以归属到“#21892;”和“价值”的范围之内；如果#25226;“善”和“价值”分别#20316;为具体的概念来处理，那么“用#8221;则可以说是与它们并#21015;的同一类中相近而又#19981;同的概念。不管如何，在哲#23398;中，“用”还没有#34987;慎重其事地追问过。#36825;难道是哲学的疏忽大意#21527;？也许有人认为，#21746;学不值得去过问太日常的东西，#20197;免失去高雅和华贵的尊#33635;。但是，正如金岳霖所指出的那样#65306;“哲理之为哲理不一#23450;要靠大题目，就是日常生活中#25152;常用的概念也可以有很#31934;深的分析，而此精#28145;的分析也就是哲学#12290;”1我们不能担保能够对“用#8221;作出精深的分析，我们的#24895;望首先是要让“用”进#20837;到哲学的问思之中#65292;尽量让它如其所是地展现出来。

　　问思“用”，直截了当的#21150;法，就是问“用是#20160;么？”但我们不必马上去#30028;定它。让我们从两个通#20439;的例子谈起。一个例子是，#25454;说，法拉第（Mich ael Faraday#65289;有一次做电磁感应试验，做完#20043;后，有一位妇人马上就问他：#8220;这有什么用？”法拉第的#22238;答是：“刚生下来的孩#23376;有什么用？”另一个例#23376;是，一次惠施对庄子说：“你#35762;的话无用”。庄子回答说：“知#36947;无用就可以向你谈用#20102;。地够广大了，人行#36208;所用的不过是一脚之地。如#26524;把一脚之外的地方向下挖掘成#28145;渊，原来的一脚之地还#26377;用吗？”惠施说：“无用。”#24196;子得出结论说：“#26082;然如此，无用也有用。”2在这两个例子中，第#19968;个例子非常通俗，第二#20010;例子则不那么通俗#12290;不管如何，在这两个例子中，我们#33021;够看到两点共同性#30340;东西。第一，这两个#20363;子都涉及到了“用”的#27010;念，并且都是从“用”的#35282;度和立场去提出问题。第二，这#20004;个例子所谈到的“用”，涉及#21040;了我们日常生活中使用“用”的最#24120;见的两种形式──“有用”#65288;useful）和“无用”#65288;useless）。

　　从“#29992;”的角度和立场提出疑#38382;和要求，对于具有自觉意识的#20154;类来说，是很自然的。#23427;不是人类的一种偶然性意#35782;和举动，而是一种普遍的思维方#24335;和行为动机。与这种方式具有相对#24615;的人类观察和对待对象的另一#31181;常见方式，是追问对#35937;的“然”和“所以然”、“迹”#21644;“所以迹”，即一般所说#30340;追求知识和真理的兴#36259;。而问“对象”有没有#29992;、有什么用，则是一种#36861;求善和价值的兴趣。这来#33258;于“用”在人类生活和存在中的#19981;可缺乏性。无论人#20204;对“用”采取诸如轻重缓急等何种#24577;度，“用”都是人#24517;须与之照面并参与到他们生活#20013;的存在。可以这样#35828;，“用”对于人类具#26377;异乎寻常的重要性，#26159;人类存在的基本可能#24615;之一。只要看看人类的“#21402;生利用”和围绕此而不懈寻找#26377;效工具和技术手段的努力在#20154;类文明过程中占居了#22810;么大的比重，这一点#23601;不难理解。

　　在#26085;常语言和生活中，#20154;们对于经常使用的“有用”和“#26080;用”，似乎具有一种#19981;言而喻的“自明性”。因#27492;，一般是不会去寻问所说的#8220;有用”和“无用”是什么意谓#65292;而是直接回答人们所提#20986;的是“有用”还是“无用”的问#39064;。否则，人们肯定会感到#22855;怪，甚至会怀疑寻问者是否#32570;乏基本的常识。的确，从#19968;定意义上说，“有用#8221;和“无用”具有一种无需寻问#30340;“自明性”。但是，一旦真#27491;追问起来，“有用”和“#26080;用”就不像人们自以为是的那#26679;“自明”。3

　　“有用”和“无用”#30340;说法，是总体性的“用”#22312;不同的时空和不同的存在者之间#20013;所产生出的一种相对性关系。#36825;样，看上去很分明#30340;“有用”和“无用”，却有着随着#26465;件和需要而发生变#21270;的不确定性和相对#24615;。在我们的日常生活中，金子不仅#26159;富贵的象征，而且被认为是很#26377;用的；但是，在一望无际的沙漠#20013;，一块沉甸甸的金子可能还不如#19968;怀清水有用。在莫尔（Thomas More ）的《#20044;托邦》中，平常被#35270;为最有价值、最有用的珍贵之物，#19981;仅都变成了无用的废物#65292;而且变成了惩罚和耻辱的象征#12290;一种存在物，对于嗜好者来#35828;，不仅有用而且非常有#29992;，但对于没有嗜好的人#26469;说，它就无用甚至#38750;常无用。可以说，#20284;乎是确定性的有用和#26080;用不仅随着时空而变，而且#20063;随着人们的立场和需要而#21464;。对于柏拉图（Platon）来说，“有用”就是“#23610;度”和“适度”，如他#35828;：“连猪都知道，任何与身体#26377;关的事都需要个尺度。”#25152;谓“有用”，便是“适#24230;”，“过量”或“不#36275;”都不算“有用”。贪婪#22320;没有节制地占有一种事#29289;，就会成为那种事物#30340;牺牲品，就像“人为物#24441;”、“人为物殉、“人#20026;财死”等说法所指出#30340;那样，被认为是极其有用的东#35199;，反而又成了极其有害的东西#12290;这一点后面还将谈到。

　　庄子对“#26377;用”和“无用”不确#23450;性和相对性的把握相当#36879;彻。这不是夸张。让我#20204;再回到开头所提到#30340;例子。被庄子讥之为“#20197;坚白鸣”的惠施，#20854;所说的“无用”是具有确定#24615;的常识意义上的“#26080;用”，这种“无用”及其与之相应#30340;“有用”是人们的日常意识。#25353;照这种日常意识，“#26377;用”就是“有用”，“无用”#23601;是“无用”。人们#30475;不到“有用”中的#8220;无用”和“无用”中#30340;“有用”。但是，庄子超出了#36825;种日常意识的限制，他#22312;存在物的关系中发现了“无用#20043;用”，发现了看似“无#29992;”的东西和事物也“有用”，而“#26377;用”的东西和事物则#20381;赖于“无用”的东西和#20107;物。庄子《知北游》中有一个说法#65306;“是用之者，假不#29992;者也以长得其用，#32780;况乎无不用者乎？#29289;孰不资焉！”4这个说法，照#25104;玄英的疏解是：大司马“所以#33267;老而长得其捶钩之用者，假赖于#19981;用心视察它物故也。夫假#19981;用为用，尚得终年，况乎体#36947;圣人，无用无不用#65292;故能成大用，万物资禀，不#20134;宜乎？”可以这样说，凭借无#29992;的东西，就可以成就有#29992;；而无所不用的东西如“道”#65292;则万物皆所凭借。这正#21512;庄子“无用之用”#30340;旨趣。一般认为，只有“实”的#19996;西才有利、有用，#32780;“虚”的东西就没有#21033;、没有用。但是，老子指出：“有#20043;以为利，无之以为用”，#24378;调不仅有实有体的“充实”有利#26377;用，而且无实无体的#8220;虚空”也有利有用。庄子多次用“#26641;木”之“有材”和#8220;无材”谈论“有用”之“无用#8221;和“无用”之“有用”#12290;对于需要木材和加工木材的木匠来#35828;，质地良好和合乎绳墨的#26641;木才算“有用”，否则#19981;管它多么巨大，它也是无用之树#65288;“散木”）。但是，对于树木#33258;身来说，“无材便是德”，#8220;无材”对自己是最有用的（#8220;无所可用，故能若是#20043;寿”）。正是由于“无材”，#33258;己才能够不被砍伐而丧#22833;其生命。而那些“有用”之树林，#8220;以其能苦其生者也。故不终其天#24180;而中道夭，自掊击于世#20439;者也。物莫不若是。且予求无所可#29992;久矣！几死，乃今得之，为予#22823;用。使予也而有用#65292;且得有此大也邪？”5据此，#23545;人有用途的“有用#8221;之材，对树木自身来#35828;则无用，不惟无用反而还会#20026;自己招致祸害。庄子得出#32467;论说：“山木，自寇#20063;；膏火，自煎也；桂可食，#25925;伐之；漆可用，故割之#12290;人皆知有用之用，而不知#26080;用之用也。”6为#26576;一时空所限，人们就容易认#20026;这一个时空之下的“有用”在其#23427;时空之下也“有用”。为个#20154;需要所限，人们就容易相信#23545;自己有用的东西对别#20154;也是有用。但是，庄子发现同一事#29289;因其时空不同，因其不同存在者#30340;需要不同，“有用”会转变为“无#29992;”，“无用”也会转变为“有#29992;”。对宋人非常有用的“章甫”，#23545;于“断发文身”的越人来说则#8220;无所用之”。在《齐#29289;论》中，庄子通过对人类与其它生#29289;不同需要所作的比较，实际上#21542;定了人类中心主义之下的“正处”#12289;“正味”和“正色”，这同时也说#26126;，对人类非常“有用”的东西#65292;对其它的存在者来说可能就#8220;无用”；对其它存在者“#26377;用”的东西，对于人类#21487;能就“无用”。7因其#33258;身的眼界和理解力不同，同#19968;类事物和东西，在不同#30340;人手中，不仅会有“无用”和“#26377;用”之别，而且也#20250;有“小用”和“大用#8221;之异。根据庄子所举的例#23376;，宋人保持手不被冻裂的药方，#19990;世代代只是用来漂#27927;棉絮，但到了吴人#25163;中，它则成了取得战争#32988;利和获得封地的最有效武器。对惠#26045;来说，他所拥有的大葫芦和大树#37117;一无所用，但对于庄子来说，它们#37117;极其有用，只是惠子“拙于用大#8221;。庄子教导惠施说：“#20170;子有五石之瓠，何不#34385;以为大樽而浮乎江湖，#32780;忧其瓠落无所容？#8230;…今子有大树，患其无用#65292;何不树之于无何有之乡， 广莫之野，彷徨乎#26080;为其侧，逍遥乎寝卧其#19979;。不夭斤斧，物无所害，无#25152;可用，安所困苦哉#65281;”8让我们总结一下，庄子#28145;刻地领悟到了“有用”和“#26080;用”的不确定性和相对性。庄子#24182;不认为只有“无用”的东西和事#29289;才“有用”，而“有用”的东西#21644;事物就“无用”；他也#19981;是只注重普通所说的“无用”而轻#35270;普通所说的“有用”。庄子识见的#39640;明之处在于，他突破了人#20204;在“有用”和“无用”关系上#30340;固定性意识，他不把#8220;无用”和“有用”看成是确定的不#21464;之物，他在“无用”中发现#20102;“有用”，发现了“无用#20043;用”和“无用之大用”；#20182;在“有用”之中不仅看到了#8220;无用”，而且还看到了“有害#8221;。

显然#65292;即使被认为是“最有用”的东#35199;，也仍然是有限之用，而不#26159;无所不用。也许人们相信上帝#20840;知全能，相信神通广大的金钱#19975;能（如《钱神论》所描述的“钱#8221;），或者相信至高无上的权力万#33021;，但这都是被崇拜的结果，#24182;非这些存在真的就无#25152;不能、无所不用。它们的#26377;用性诚然很大，但照样是有限的#21644;相对的，正如《列子？#22825;瑞篇》所说：“天地无全#21151;，圣人无全能，万物无全用”。同#29702;，即使被认为是最无用的东#35199;，也仍然是有限的无用，而不#26159;一无所用。如二氧#21270;碳，对人和动物无用，甚至有害#65292;但对绿色植物却非常有用。令人讨#21388;不已的苍蝇，看来也并非完全无用#12290;人们从苍蝇身处最肮脏之地#32780;又不受病毒和细菌的感染得到了灵#24863;，相信从它身上能够#25552;取出帮助人类增强抵抗力的有益#29289;质。如果我们不是被#29421;隘和固定性立场所限，有用和无#29992;就会向我们显示出多#37325;性的意义。简言之，从万#29289;无全用来说，万物#30342;无用，天下无有用#20043;物；从万物各有其#29992;来说，万物皆有用，天#19979;无无用之物。这也许是玄谈，但我#20204;想强调的是，不能在固定#30340;意义上来看待“有用”和“无用#8221;；不能再简单地认为“有用”就#26159;完全“有用”，而#8220;无用”就是完全“无用”。#22312;最常见的“有用”和“无用”之中#65292;我们已经看到了“#29992;”的复杂性。

#33267;此，我们还没有接触到“用”的性#36136;。我们也许会说，“有用”就#26159;有益、有效、有价值#12289;有利等，而作为“有用”否#23450;者的“无用”，就是无#30410;、无效、无价值、无#21033;等。这样说，在日常生活中#20063;许已经够了，但对哲学上的问思#26469;说就不够了。严格而言#65292;有益、有效、有价值#21644;有利或相反的无益#12289;无效、无价值和无利，不过都是#8220;有用”和“无用”的相似物、相#36817;物或者语言上所说的近义词，不#33021;说就是对“有用”和“无用#8221;所作出的一般性解释。那么，#19968;般来说，“有用”和“无用”究#31455;意味着什么呢？也许可以这样说，#8220;有用”就是能够供应和满足人#30340;需求，“无用”就是#19981;能供应和满足人的需求。

#20294;问题紧跟着就来了。人#30340;需求显然很多，而且#26377;不断增长的无限量性#65292;要供应和满足人的所有需求肯#23450;是不可能的。如果说供应#21644;满足人们的需求就是“有用”#65292;那么由于实际上我们的#38656;求是无法完全满足的，或#32773;说由于不存在能够完全满足我们的#20107;物和对象，所谓有#29992;也就不存在了。在现实中#65292;人的需求一般都是某#31181;具体的有限的需求，满足#20063;是某种具体的有限的满足，既没有#26080;限的需求，也没有无限的满足。#20174;这种意义上说，所#35859;“有用”只不过是能#22815;供应和满足人的某种有限的需求，#8220;无用”只不过是不能供应和满足人#30340;某种有限需求。

#20174;简化的二分法角度#26469;看，人的需求通常有所#35859;基本的生理性需求，如衣食住行#31561;；也有精神性的需求，如娱#20048;、文化和精神价值#31561;。由此来说，能够#20379;应和满足人的基本生活和#31934;神需求的，都可以说#26159;“有用”，不能满足这两#26041;面的需求，就是“无用#8221;。但是，由于满足人#30340;生理性需要的物质条件，在人们的#29983;活中极具重要性，因此#65292;这种能够“直接”#28385;足人的生理性需要的物质条件，#23545;于人来说，不仅被认#20026;是“有用”，而且被认为#26159;“最”“有用”。 人们日常所说的#8220;实用”、“实用性#8221;，往往就是指能够满足#20154;的物质需要的那一类东西#12290;这一类东西，看得见，摸得着#65292;日常需之，日常用#20043;，当下有效，不仅是“实际”上的#8220;用”，而且是有“实在感”的“用#8221;。与此不同，由于文化和精神#20215;值的需要，往往是人在物质生活#24471;到了基本满足之后而发生的需要，#22240;此，能够满足这方面的精神#20043;存在，对于一些人#26469;说，虽然“有用”或“很有用”，#20294;对于那些一直局限#20110;物质生活条件需要或把#36861;求物质生活条件看得最高或#21807;一的人来说，往往被看成是“无用#8221;。与“实用”相对而言，#36825;一类的“用”，我#24819;用“虚用”来概括。这样，#22312;人类那里，就有了“用之于#24418;身”和“用之于心神”的两种最基#26412;的“用”──“形用”（或“身用#8221;）和“神用”（或“心用”），#23601;有了能够满足“身心”两种不同需#27714;的两种不同的“用”──“实#29992;”和“虚用”。

从存在物能够供应和满#36275;人的需求来看，“用#8221;似乎就是事物本身所具有的性质。#25353;照目的论的观点，自#28982;万物的产生和形成#37117;具有自身的目的。如亚里士多德#65288;Aristoteles）#35748;为，自然的事物都是为#20102;一个目的而产生出来的，就像#20154;工技艺产品是为了一个目的一#26679;。董仲舒相信，适合人#30340;需要的自然之物，如五谷、丝麻#31561;都是“天”有意识#12289;有目的为了人的需#35201;而生出而赐予给人的，“#20116;谷，食物之性也，天之所以为人赐#20063;。”9“天生五谷以养#20154;。……天之常意，在于利人#12290;”10由此来看，适合人#30340;需要的自然物（更别说是人#30452;接根据自己的目的#32780;制作的人工物，如工具#65289;，本身就具有“用”的特性，或者#35828;本身就是为了人的#38656;要这种目的而存在的。#19990;界上一些宗教体系或哲学，都以#19981;同方式主张目的论。但稍微看#19968;下，就可以发现自然目的论的困#22659;。如果说上帝生牛#39532;是为了人用，那么人能够伺养#29275;马，不就等于说生人是为了饲养#29275;马；如果说鱼和熊掌是为了人#30340;食用，那么鲨鱼和虎狼等食人，#19981;也可以说生人是为了它们#30340;食用。目的论的破绽是#24456;明显的。纯粹的自然#20027;义者否认目的论，他们相信#19975;物都是自然的过程，并不是为了某#31181;目的而产生的。不管它们#20043;间存在着和谐的秩#24207;，还是存在着冲突，都是自然的#36807;程，而不是什么超自然力#37327;的有意安排。如王充坚持，#22825;地无目的、无意识，因#27492;由天地所产生的万物，也没有什么#30446;的。他这样说：“天地合气，#19975;物自生，犹夫妇合气，子#33258;生矣。万物之生，含血之#31867;，知饥知寒，见五#35895;可食，取而食之，#35265;丝麻可衣，取而衣之。或说以#20026;天生五谷以食人，生丝麻以衣#20154;，此谓天为人作农夫桑女#20043;徒也，不合自然，故#20854;义疑，未可从也。”11目的论#24448;往也是必然论和设计论，而自#28982;主义往往则是偶然论和自生论#12290;如果从目的论和设计论出发#65292;就要承认“用”不#20165;是内在于事物本身的性质，#32780;且也是事物本身的目的#12290;但如果从自然论和偶然#35770;出发，最多只需承认事物具有“#21487;用性”即可，就像王充所说的那#26679;，五谷具有“可食性#8221;、丝麻具有“可衣性”那#26679;；或者像荀子所说：“万#29289;同宇而异体，无宜而有用#20026;人，数也。”12

　　但是#65292;我们不能由此就认为，一种事物#22312;不与其它事物发生#20851;系之中就具有独立自#22312;的“可用性”。只要是说#21040;“用”，说到“何用”，就一定离#19981;开“谁用”、“孰用”。也就是#35828;，事物的“可用性”#21516;时也要相应于“所用者”而论，只#23601;事物本身而不考虑它与其它#20107;物的关系，就无所谓#29992;或可用不可用的问#39064;。五谷可食可用，一方面固然依#36182;于“五谷”本身的性质，但另一#26041;面也依赖于“食用者”的需#35201;性。对于不需要食#29992;五谷的事物来说，五谷对它是没有#29992;的。因此，事物的可用性，取#20915;于事物本身和需要这种事#29289;的事物这两个方面。鱼离不开水#21644;空气，人也离不开水和空气，水#21644;空气对于人和鱼具有生死相#20851;的可用性，但是，对于#26080;生命的很多事物来说，#27700;和空气也许就没有什么用。从#23431;宙万物相互依赖和依存的关#31995;来看，万物各有其用，#19975;物互为其用；从生态平衡的观点来#30475;，生物各相用。但是，单就一物来#35828;，万物皆无用，万物皆不#30456;用。

人们常#24120;自觉不自觉地站在人类中心#23588;其是个人中心的立场上#35266;察问题，因此，“用#8221;也往往是在人类和#20010;人中心之下的“用”。我们需要#20180;细看一看“人类”与“#29992;”的关系。照以上#25152;说，“用”是“事物”与“事物#8221;之间的一种关系，是事物自#36523;的性质与需要这种性质的事物#30456;结合而产生的一种性质。“用”#30340;这种一般性质，当然也适#21512;于人类。任何对人类有用的事物#65292;不仅取决于事物的性质，也取#20915;人类的性质。一种事#29289;不管多么合乎其它#20107;物的需要，但如果不合乎人类#30340;需要，它对于人类来说就#26159;无用的，它就没有用的性#36136;，或者说它与人类不发生#8220;用”的关系。但人与事物之用#30340;关系要比人之外其#23427;事物对其它事物之用的关系既复#26434;得多又独特得多。人自#35465;为“万物之灵”，显得#24456;傲慢。但人却有高明于其#23427;万物的地方，这就是人具有复#26434;的理性和复杂的情感。他不仅#22312;“用”，而且有意识地在“用”；#20182;不仅使一种事物显现出#19981;同的“用”，而且还#33021;制造出许多有用的事物，最#20856;型的就是“工具”。因此，#20107;物的“可用性”，往往受人类理#24615;和情感的很大制约，往往因#20154;的理性和情感作用而出现和增长。#19978;面谈到，事物的可#29992;性与需要者相关。人的需要（#21363;便是本能性的需要）本身也受#29702;性和情感的影响，#23427;们能够不断扩展人的需要性，因#27492;人类所需要的有用之物，不#20165;数量大，而且种类多。特别是，#22312;人类面前，“用”不只是事#29289;客观上的能用和人类客#35266;上的所需，它也是一种#8220;价值”。按照韩康#20271;对《易？系辞传》中“#22307;人之大宝曰位”所作的#27880;解，13需要才有用，#19981;需要就没有用；有用则珍贵，无#29992;就不珍贵。因此，“用”不只#26159;一种时空上与我们发生关系#30340;具体“存在物”（如#8220;物”、“物品”），#23427;也是我们对“存在物”所采#21462;的一种“态度”，是我#20204;“评价”存在物和#8220;处置”存在物的一种方#24335;。从这种意义上说，“存在#29289;”既是作为对我们有某种客观上#30340;作用也是作为我们主观上的价值而#36827;入到我们“生存”中的。

上面谈到，“用#8221;与需求有关，如果人类没#26377;任何需求，存在与人也#23601;构不成“用”的关#31995;。人为什么有需要，#20026;什么需要“用”，这#26159;至此我们还没有提出的问题。人有#38656;要，人需要“用”、#31163;不开“用”，甚至须臾都离#19981;开，这一点连怀疑主#20041;者恐怕都不会怀疑。追问人为什#20040;需要“用”，为什么#31163;不开“用”这一问题#65292;也就是追问人的本性。上帝或#20219;何其它被信以为最高的人格神#65288;假如真实存在的话），#24448;往被设定为自身就是完全“自#28385;的”和“自足的”，它们没#26377;需要，不需要用。但普通的#20107;物不是这样，具有特别性的人#31867;也不是这样。事物不能#22312;孤立的世界中存在，#23427;必须在与其它事物的关联中存在#65292;单靠它自身不能实现“循#29615;”和“满足”，它必须通过与#22806;部世界的不断对流来维持自#36523;、满足自身。人类像其它事物#19968;样，他不是“封闭性的”、“#33258;足性的”存在，他只有在与其它#20107;物的关联中、在与其它许#22810;事物的交换和交流中才能存在#12290;从这种意义上说，所有#30340;事物都是不自由的，而在所#26377;的不自由的事物中人又#26159;最不自由的。卢梭所说的#8220;人生下来就是自由的”不过是#19968;种浪漫的理想和信仰，#20154;实际上可能更像他所#35828;的那样，“无往而不#22312;枷锁中”。庄子清楚#22320;认识到了人的不自#30001;性和“有待性”，他所作的努力就#26159;设法克服人的不自由性，使人#33021;够彻底逍遥和进行#26497;限之游，他把他想象出#26469;的不受约束的“神#20154;”和“至人”看作是这方面的样板#12290;但是，“无待”是不可超越#30340;极限，人最终只能#20316;出这样的选择，即“知其不可奈#20309;而安之若命”。人#26377;待，人不自在，是自然造化的结果#65288;有人解释为是造物主的结果），是#20182;不得不接受的一种宿#21629;，不是他生来就愿意这样。因此#65292;人并总是主动的，他也是#34987;动的。他是一种被限制的存在#65292;或者是一种被束缚的存在。被限#21046;或被束缚当然并不是人独有的局限#65292;其它许多事物都有这种局限，只是#20110;人为甚罢了。非自在和#19981;能自足的人，或者说有待的和被#38480;制的人，时刻需要与外#37096;世界保持联系，“用”#23601;是人类的根源性联系#12290;由于这种联系是人类#25152;需要的，所以这种联系#65292;对人类来说也是一#31181;“依赖”。至此，我们#20063;许又可以说，“用”既是#8220;合意”和“适意”，也是“依赖”#21644;“依靠”；“用”是为了满足种种#34987;“限制”的我们而被#25105;们意识到和进入到我们生活中的所#26377;之存在。

#20154;习惯于认为自己是自主的和#20027;动的，因此，往往就会#20174;自主性的立场去观察#20154;和用的关系。在这种意识之#19979;，“用”是受人支配的，“用#8221;是为了人而存在，人是目的，用是#25163;段。人不只是接受已#26377;现成的、直接上手#30340;“用”，他也主动地不断去发#29616;和扩展潜在的“用”#65292;并发明和制造了一系列人工之“#29992;”。技术和工具，最能代表人类#22312;“实用”方面所取#24471;的杰出成就。从技术、#24037;具和器具的发展过程#20013;，可以看出人类为扩展#21644;发明新的“用”所作出#30340;各种努力。现代文#26126;的最根本特征，就是凭#20511;大量的和极为有效的实用性技#26415;和工具，生产出以往所不可想像的#20016;富的实用性物品，以满足人类的生#27963;欲求。功利主义哲学和实用主义#21746;学兴起的背景之一，可#20197;看作是对这种“实用性”文明在人#31867;生活中迅速成长所作#20986;的一种直接反应。#8220;用”特别是“实用”，对人#31867;来说从来就是重要的，它是人类#24471;以存在的基本可能性，人不能在与#29983;俱关的用这一切己#24615;之外的世界中存在。

但是，“用#8221;对人类的巨大价值和作用，#21448;容易掩盖住它对人类的异己#24615;和排斥性。实际上，#31245;不留神，用就会成#20026;人类的敌人和杀手。比#36739;典型的例子就是实用#24615;的技术。它无疑使人获得了惊#20154;的力量、效率和解放。但正如#28023;德格尔（ Martin Heidegger）已#32463;揭示的那样，在某种程#24230;上，技术反过来又成了人的#8220;框架”，成为威胁和控制人的可怕#21147;量，如核子武器。毒#21697;是“用”危害人类的另一#20010;极端性例子。从医学#30340;角度来说 毒品的#21512;理使用，具有治疗人类#30142;病的功效，但对于#20026;了在毒品中获得大用而染上了#27602;瘾的人来说，他越是依赖毒#21697;，毒品越是对他有用，他也就越#20250;成为毒品的牺牲品。我们#24448;往过高地估计人类对用的控#21046;能力，想当然地认为人#31867;总是居高临下地主宰#29992;、控制用，使用用，而很少意识#21040;我们被用牵着鼻子走这种事实#19978;并不少见的情形，更不用说#21435;考虑如何消除用的异己性，用#30340;有害性。我们必须记#24448;，用也是有毒的，甚至是#21095;毒。对于“用”，我们必须学会#24688;当的使用，就像柏格#25289;图所说的那样，适度地去#29992;。当“用”超出“适用”和“适#24230;”的意义时，“用”就#21464;成了一种异己物，人也就#25104;了用的奴役，“人为物役”，“人#20026;财死”是人们所熟#24713;的说法。“存在物”越是作为#8220;用”进入到我们的生活#20013;，我们就越是需要它，离不#24320;它。“用”总是“占有”和“占#29992;”，我们“用”得越多，也就#26159;“占有”得越多。#20154;类之用“用”，本#26469;就是人的“依赖”，#26412;来就是被限制的人#30340;产物。用一旦异化，就会增加人的#20381;赖性，增加人的限制性#12290;在现代社会中，人所用的事物是最#22810;的，这是传统社会所无法比拟的，#20063;是令现代人感到自豪的地方。但是#21453;过来说，人的依赖性#20063;在不断增加，相应的用的异化#24615;也达到了惊人的程度。#29305;别是，当我们把“用”越#26469;越限制在“实用性”上的#26102;侯，情况就更令人担忧。人#25226;自己完全“抛投”在“实#29992;”之中，让自己随着“#23454;用”漂泊，在“实用”天地里烦忙#19981;已，无暇反省自我、#36861;问自己是“谁”。#34913;量价值的标准，就像衡量一块面包#12289;一把锄头或一块抹布那样，完#20840;以对我们是否有“直接”和#8220;当下”的“实用性”为转移#12290;程颐曾说过轻视“实用性”的“道#33879;用，便不是”的话，但#22312;现代社会中这句话#23601;应该改为“道不著实用，便不是#8221;。人们沉沦于狭隘的“实用”之#20013;，唯“实用是从”，除了相信直#25509;的“实用”有用之外，其它的一切#37117;被诅咒为“无用”。人的心灵#36234;来越像幽闭在“机器中的幽灵#8221;（ghost in a machine），失去了神彩、#20248;雅、趣味和神圣。如果说这是现代#23454;用文明让人类的精神所付出的#20195;价，那么这个代价可能过于#27785;重。我想，人们不会希望#29616;代过度的技术实用文#26126;继续成为催化人类精神#30149;的温床。人的心理障#30861;重重，心灵埋伏着创#20260;，灵魂焦虑不安，如果可以把这称#20043;为“人类精神生态的危#26426;”，那么这种危机比自然#29983;态危机一点都不轻缓。人的心灵需#35201;得到调理，心灵创伤需要得到安抚#65292;灵魂需要得到救赎，我们应该#23547;找“非实用之用”来克服人类的精#31070;生态危机。当然，我#20204;千万不要误解，人类#31934;神生态危机的根源，都来#33258;“实用性”的工具理性，其#20013;也有来自精神领域自身#20013;的病态物。人类在寻#25214;解决精神困境的途径#26102;，不小心也容易陷入到#20005;重的困境之中。

通过以上对“用”所作出的问思#65292;“用”也许已经不再#26159;我们似曾相识的“用”了。#25105;们也许已经进入到了它的腹地，已#32463;透过它的普通外面凝视了#23427;的内部世界。

二 作为#20309;种意义上的哲学之用？

我们围绕#8220;用”走了一大圈，从实用的标准看#65292;这也许仍然象惠施所#35828;的那样是“无用”，但我#20204;也许可以像庄子那#26679;理直气壮地认为这是“无用之用”#12290;我们的直接意图是#36861;问“用”如何而在，间接的动机是#20026;理解“哲学”之“用”提供#19968;个观测的背景。

就像#19968;开始我们就指出的那样，#20174;“用”的角度提出和观察问题#65292;是离不开用的我们很自然所采#21462;的一种方式。从这种意义上看#65292;谈论“哲学”的“用#8221;（或作用和功能），对于哲学家来#35828;，也是理所当然。但是，哲学家谈#35770;用还具有特别的境况和苦衷。谈论#19968;般实用性事物的“用”，往#24448;是在它有用这一自明性#30340;前提下寻问哪方面的用，#20294;哲学家谈论哲学的“用”#65292;面对的往往不是哲学的用是什#20040;，而是哲学被指摘为无#29992;这一尴尬境地。由于哲#23398;缺乏具体事物的那种自明的#23454;用性，因此它常常成#20102;“无用”的代名词。泰#21033;斯（Thales）这位西方#26368;初的哲学家就遇到了这#26679;的困扰。据亚里士多德《政治学#12299;的记载，人们嘲讽他的贫困，并想#20197;此证明哲学是无用的。但泰利士#24182;不甘心被人嘲讽，他通过橄榄油#29983;意发了财，以此“向世界#35777;明了只要哲学家们愿意，就很#23481;易发财致富，但是他们的雄心却#26159;属于另外的一种。”不过，这似#20046;也没有直接证明哲学#20855;有实用性。

被指责为无用的不只是哲#23398;，艺术也常常遇到这类指责#12290;“为艺术而艺术”这个口号#65292;常常是艺术受到实用性的威胁时#65292;艺术家用来为其活动提供辩护#30340;。艺术家坚决拒绝把艺术与实用性#30340;目的联系在一起，他们相信艺术#26159;远离功利和实用的纯然自足的存#22312;，因此只能从艺术#26412;身的角度来接受和欣赏。有人甚#33267;进而认为，只有没有实用性的东西#25165;是美的，而具有实用#24615;的东西则是丑的。如戈蒂埃（Th#233;ophile Gautier）这#26679;说：“只有完全无用#30340;东西，才真正称得#19978;美，有用的东西是再丑陋#19981;过了，因为它直接表现了人类#30340;某些需求，而人类的需求是#22522;本的、令人嫌恶的，就像人的本#24615;是脆弱而且有所匮乏的。”看#19978;去，这也许显示了艺术家的#20520;傲和偏爱，但实际上这是艺术#23478;不得已而采取的防卫策略#65292;是艺术家对来自实用#24615;的压力所作出的抗拒#12290;

同#26679;，哲学家谈论用，首先带有自#21355;性和守护性；其次他要从头#35848;起，即从哲学有没有#29992;谈起而不是从它有什么用谈起。#38590;怪一位哲学家这样说#65306;“要使哲学在俗人眼中成为真正#21487;尊重的，只有一个唯一的方法，这#23601;是为他指出哲学伴随着效用。#20439;人总是问：‘这有什么用？’#20915;不要使自己处于不得#19981;回答他说：‘毫无用处’的境#22320;；他不知道那使哲学家明白的#21644;那对俗人有用的是两种极不#30456;同的东西，因为哲学家的理#26234;是常常为有害的东西所#24324;明白，而为那有用的东西所弄糊#28034;。”哲学家谈论哲学的用，#22312;一定程度上是被不明真相的人#36924;出来的，是一种带有#34987;动性的举止。对于哲学家来说#65292;这个问题非常根本#65292;它不仅关系到哲学的存#22312;是否正当，也关系到哲学家的#23384;在是否必要，他无法回避#23427;、躲开它。因此，处在守#25252;立场论证哲学的用，这本身#23601;构成了哲学中的一个#37325;要问题。至今我们还要不断#20026;哲学申辩存在的合理性和正当性，#36825;不能说是哲学的幸运。 免费论文下载中#24515;

首先#38656;要明确，一般所说的#21746;学无用所据为何。稍#24494;注意就会发现，说哲学无#29992;往往都是根据于“实#29992;性”的标准，是在“#23454;用性”的尺度之下对#21746;学所作出的一种判定。也就#26159;说，哲学的无用是相对于“#23454;用性”而言，它与一般存在物#20043;间的有用与无用关系不#21516;。哲学一直受着实用性的纠缠，这#27491;是它的不幸的根源性之一。如果有#20154;试图从实用性的角#24230;来为哲学加油，结果只能#22686;加它的不幸。从世俗的实用性和功#21033;性标准来看，就是注重实用和功利#30340;功利主义和实用主义哲学，#23454;际上也缺乏具体生活中人#20204;所希望的那种实用性和功利性#12290;对于那些追求世俗#30452;接有用性和实用性#30340;人来说，这种哲学实际上仍然是#26080;用的。对形而上学作#20986;强烈抵制的逻辑实证主#20041;哲学，欲使哲学成为#31185;学的附庸和清道夫，“它#36890;过思考科学的前提，科学的#22522;本概念和基本命题在某些方#38754;为科学减轻负担。这样#65292;哲学就在一种创造便利的意义上#34987;期望于用来促进，乃至加速实践#24615;－技术性的文化进程。”14如果#35828;逻辑实证主义注重逻#36753;分析、注重语言、注重知识#30340;经验和实证基础，推#36827;了认识论并有利于改善人们的思维#26041;式，那么它把哲学变成服务于科#23398;的一种活动，通过#24378;调哲学的这种活动对具#26377;实际效用的科学的重要意义来显示#20854;价值，这不仅局限了哲#23398;的价值，而且让哲学#24448;实用性领域靠拢的意#22270;，也容易增加哲学的不#24184;。

让我们回忆一下早#26399;西方两位哲学家的看#27861;。柏拉图和亚里士多德早就#26126;确地意识到了哲学与实用性领#22495;的严格界限。说“无论#24178;什么也比研究哲学强”，自#28982;是出于哲学没有实用性。但对柏#25289;图来说，这正是哲学的#24184;运，他以此来嘲笑#37027;些追求实用的人：“谈哲学和#21548;人谈哲学，对于我向来是一件#26497;快乐的事，受益还不#29992;说。此外的谈话，尤其是#20320;们这班有钱人和生意人的谈话#23545;于我却是索然无味的。你们既是我#30340;同侪，我不能不怜惜#20320;们，自以为做的是天下#20107;业，其实毫无价值！”15我们不必像柏拉图#37027;样把实用性的东西看得毫无价值#65292;而只需肯定哲学并非完全不值#24471;从事即可。亚里士多德断定哲#23398;不是一门有关制造的技术学术#65292;它不能满足人的日常需要#24182;给人以娱乐，它没有任何实用性#30340;目的，也极其不实用，从这#31181;意义上说，它不如具有实用性#30340;技术学术。但是，由于#21746;学是追求最高的智慧、寻求万物#20043;理的学术，因此它是一#38376;比实用性学术更高#30340;学术，是一门上窥天机#30340;具有神圣性的学术#12290;这样的一种学术在社会中何以#21487;能发生呢？照亚里士#22810;德的说法，实用性#30340;技术和种种发明帮助人们#35299;决了日常所需并使人快乐安适，正#26159;在此之后哲学出现了。哲学家#8220;探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然#65292;他们为求知而从事学#26415;，并无任何实用的目的#12290;这个可由事实为之#35777;明：这类学术研究的开始，#37117;在人生的必需品以#21450;使人快乐安适的种种#20107;物几乎全都获得了以后#12290;这样，显然，我们不为任何其它利#30410;而找寻智慧；只因#20154;本自由，为自己的生命而生存，不#20026;别人的生存而生存，所以我#20204;认取哲学为唯一的自由学术而深#21152;探索，这正是为学#26415;自身而成立的唯一学#26415;。”16由此而言，谁向哲#23398;要求实用，谁就找错了方向，谁#23601;向哲学提出了一个他不该提出的要#27714;，谁就加深了对哲学#30340;误解，谁也就成了海德格#23572;所批评的对象：“人#20204;相信自己可以得到经#39564;并且容易得证如下：哲学‘#29983;不出任何东西来’，‘#20973;哲学什么都干不了’。这两种尤其#22312;科学教师和学者中广为流#20256;的说法，是他们的确定信念的表达#65292;而其信念确有不容争辨的#27491;确性。谁反对他们而仍试图#35777;明，最终还是有‘某些#19996;西生出来’。实际上，谁#23601;只是加剧和巩固了盛行的误解，#27492;误解所从出的先入之见认#20026;，人可以按照日常生活的标准来评#21028;哲学，就像人们按#29031;这种标准来估价自行车的效用#21644;评断蒸汽浴的实效一样。”17#23454;际上，正如亚里士多德告诉我们的#37027;样，哲学一开始就处在实#29992;性需要和实用性目的之外#12290;虽然实用为它提供了条件和#38386;暇，但它本身并不提供实用#12290;它有点像花花公子，在享受#26085;常的需要之后，兴致勃勃地转到#20102;风雅韵致上。贺拉斯（Q.H.Flaccus）盛赞哲学#65292;说“哲学与富人和穷人都有#29992;”，“无论是孩童还是老叟，谁#24536;了哲学，谁就要吃苦头#12290;”18但他所说的“有用”，肯#23450;不是实用。对哲学具有深情厚意#30340;罗马皇帝马克·奥勒#30041;(M.A.Antoninus），认为哲学对#33258;我是最重要的：“人所#25191;著的是什么呢？啊，除哲学别无#20182;物。唯哲学可以保持#25105;心中的神性，使我#20204;免受伤害与屈辱，使我们超#28982;于苦乐之上。使我们不致装#32843;卖傻或矫情掩饰，使我#20204;无需仰人鼻息，使人#39537;使。何止于此，哲学使#25105;们的心灵虽遭逆顺而安#20043;若泰。”19很明显，奥勒留所说#30340;哲学对个人的重要，自然也不是#23454;用上的意义。

哲学家决非无自知之明#65292;他也不是有意识地加以#20445;留，他们没有轻易向人们许诺哲学#20855;有“实用性”，即便是傲慢的哲学#23478;在这一点上也保持了谦逊的态度#12290;对于同一问题哲学家们#30340;见解和立场一般很少一致，但他们#22312;相信哲学没有实用性#20294;也有用这一点上似#20046;比较接近。许多哲#23398;家的确都曾向人们许诺这门学术#26377;用，甚至非常有用，#22914;冯友兰相信它是“无用之大用”#12290;名符其实的哲学对于#21746;学家自己首先是有用的，肯定这一#28857;，不是哲学家自欺#27450;人。金岳霖说：“世界上似乎有#24456;多的哲学动物，我自#24049;就是一个，就是把他们放#22312;监牢里做苦工，他#20204;脑子里仍然是满脑的哲学问#39064;，对于这样的人，哲#23398;是非常有用的。”20如果有人怀疑哲学#23478;这段自白的真诚，那么我们#23601;只能说那个人对哲#23398;家心存偏见。哲学像其它学术领域#37027;样已经职业化和体制化很久了，#21746;学失去了昔日的雍荣和华贵，哲#23398;家丧失了优雅和浪漫，从事哲#23398;研究，不像过去那样是一种#19994;余消闲，首先它是#19968;项也要按钟点计算的工作，通过#36825;项工作他领取薪水，并获得#29983;存的基本条件。亚里士多德#25152;说的从事哲学的前提变#25104;了从事哲学的结果。因此，从最#20302;的限度来说，哲学供养#30528;一批哲学家。假如#21746;学融入到了哲学家的生活#20013;，成为他的兴趣和爱#22909;的一部分，那么哲学#23545;于哲学家来说意义就多#20102;一层。

但除了#21746;学家这一内部世界的人之#22806;，哲学如何面对外部世界的人#21602;？我们也许可以说，哲学#20174;来就是少数人的事，哲学本身就是#33258;足的，它根本不需要通过外部世#30028;的人来证明自己的正当性。西#22622;罗（Marcus Tullius Ciceron）就是#36825;样说的：“真正的哲学是#28385;足于少数评判者的，它有意地避#20813;群众。因为对于群众，#21746;学是可厌的，可疑的。所#20197;假如任何人想要攻击哲学，他是很#33021;够得到群众赞许的。”21但是，至少是马克思的#21746;学，根本上就反对这一点。即便#20174;事哲学研究是少数#20154;的事，那也不必把哲学封闭起#26469;孤花自赏。把哲学完全限制#20026;少数哲学家的事，把哲学的作用#23436;全限制在哲学家身上，哲学的作#29992;自然过于狭隘。当然#36825;也不意味着为了增加哲学#30340;功用而轻薄地去迎合人们的口#24863;。

哲学受到外界评价的影响#26159;不能否定的，哲学这项职业让#21746;学家感到难堪的因素首先#23601;来自外部世界。在追求实用#21644;效率的时代，除了哲#23398;家之外，很少有人认#20026;选择哲学职业是一种#22909;的选择，从事哲学研究是一#39033;美差事。在技术、经济和实#29992;文明占主导地位的现代社会，#21746;学所受到的怀疑，#36798;到了前所未有的严重程度。就#20687;各种商品要在市场上展开#31454;争那样，分门别类被职业化的学术#65292;也要在市场上为自己#20105;取地盘。在这种竞争中，#21746;学似乎处于最为不利#30340;地位。问题不只是在于他不能使#20154;发财，还在于它不能向#31038;会展示出人人显而易见的效#26524;，“哲学家现在受到的责#38590;是，他们将为公众生产什么产品#65311;与其它知识领域的学者相#27604;，哲学家可能更痛苦。”22哲#23398;本身所经历的一系列分化过#31243;，使他整体上离社会生活#20284;乎越越来越远。从事哲学研#31350;的人，越来越专家化，他们#21508;自占居着一个狭小的天地，不仅对#31038;会和大众显得陌生，而且他们#20043;间都彼此陌生，甚至不知道#23545;方在说些什么。这无疑又加重#20102;人们对哲学的生疏和距离#24863;。

哲学家向社会证#26126;哲学的有用性和价值，靠的#20381;然是他的哲学。如果说哲学也#26159;一种知识，而知识不管是直接还#26159;间接总是有用的，那么哲#23398;当然也有用。但是，哲#23398;作为知识，则具有特殊的性质。它#19981;是一种非实用性的知#35782;，还不算太特殊。更为特殊的，是#21746;学知识的最大“不确定性”#12290;23哲学知识不仅在不同的时#20195;是不相同的，而且在同一#26102;代的不同哲学家那里也是不相同的#12290;再夸张一点说，世界上的哲学体#31995;就像时装，不仅随着设计者而#21464;，而且也随着季节性而变。人们#25265;怨哲学扑朔迷离，让人无#25152;适从；抱怨它只开花而不结果#65292;它只会精神亢奋而不能#29983;育。哲学家所作的#21162;力，就像受罚的西绪福斯（Sisyphus），他把石头#20174;山下一次又一次地推上来，是#20026;了不断地让它能够一次#21448;一次地滚下去。他#30340;不懈精神固然值得称道，但他#30340;辛苦却是徒劳的。24

哲学知识不确定性#30340;主要表现之一，是对于同样#30340;哲学问题，哲学家们的见解一#30452;不同。哲学的性质和作用#36825;两个问题，对于哲学家来说具有前#25552;性的意义。哲学家往往把这#20004;个问题放在哲学体系的最前#38754;或最后面去讨论，就#34920;明这两个问题在哲学#20013;所居的特殊位置。哲学家对哲学#25345;什么基本立场，与他们如#20309;回答这两个问题紧密相关。但哲学#23478;对它们的回答首先就不相同。#19978;面提到，哲学家一般#19981;认为哲学具有实用#24615;，一般也不认为哲学没有作用和#20215;值。但一谈到哲学的用和价值在#20309;处，就立显不同。对亚里士多德#26469;说，哲学只是寻求智#24935;，它是有别于技艺和实用性的一门#26368;高的学问；对于马克思（Karl Marx）来#35828;，哲学主要不在于解释世界#65292;而在于改造世界，在于成为变革#31038;会的直接催化剂；对于罗#32032;（B.A.W.Russell）来说，哲学问#39064;“可以扩充我们对于一切可能#20107;物的概念，丰富我们心灵#26041;面的想象力，并且减低教条式的#33258;信，这些都可能禁锢#24515;灵的思考作用。此外，#23588;其在于通过哲学冥想中的宇宙之大#65292;心灵便会变得伟大#36215;来，因而就能够和#37027;成其为至善的宇宙结合在一起。”25对于石里克（Moritz Schlick）来说，哲学是服#21153;于科学的。对于海德#26684;尔来说，哲学是不合时宜的#65292;哲学本质上是超时间的，它#19981;关心人们熟悉的日常#20107;物，它是“对超乎寻常#30340;东西作超乎寻常的发#38382;”，26因此，哲学既没有工艺和#25216;术那样的实用性，也不可能具有促#21457;一种历史状态的直接#24615;力量。哲学的功用“在于加重历史#24615;此在，以及从根本上说是#21152;重绝对的在”。27哲学的#24433;响只能在间接和事先不能预#30693;的迂迴过程中发生#12290;对金岳霖来说，哲学是一种游戏，#26159;按哲学规则来进行的游戏。游戏#19981;是儿戏，它是“生活中最严肃的活#21160;之一，其它活动常常有其#23427;打算。政治是人们追求#26435;力的领域，财政和工业#26159;人们追求财富的领域。爱#22269;主义有时是经济的问题，慈善事业#26159;某些人成名的唯一途#24452;。科学和艺术，文#23398;和哲学可能有混杂的背#21518;动机。但是一个人在肮脏的#23567;阁楼上做游戏，这十足#22320;表达了一颗被抛入生活之流的#24515;灵”。28等等。如果继#32493;罗列下去，就一定会是非常冗#38271;的各种不同看法的清#21333;。连哲学的性质和作用这#26679;的前提性问题哲学家就不一致，我#20204;还如何去期待哲学的作用呢#65311;我们还有什么必要就哲学的#20316;用再加上一种说明呢？如果就此#27490;步，的确让人感到沮丧。

但我们不必急于感到悲观。#21482;有在与科学知识的相对确定性相比#30340;情况下，哲学知识才会#26174;得如此不确定；只有在与技术#20316;用的直接性和可估#37327;性对比之下，哲学的作用#25165;让人觉得如此捉摸不定#12290;哲学不是科学和技术学一类#30340;知识，因此决不能用#31185;学和技术的标准去衡量#21746;学。这一点至关重要。不少对哲学#30340;指摘，都来自这里。但#26159;，哲学知识的独特性，也#35768;正在于它的不确定性；哲学之所以#33021;够发挥作用，也许正是由#20110;与不确定性相联的多#26679;性能够满足不同的人的不同#31934;神需求。我们有必要先追问一#19979;哲学知识为什么是“不确#23450;”的，进而再看一#30475;，哲学知识的不确定性对我们来#35828;，是否就是一种不幸。

哲学知#35782;的不确定性不仅意#21619;着上面谈到的对于同样的#21746;学问题哲学家歧见丛生，而且#24847;味着哲学知识缺乏明显的线性积#32047;，意味着不同哲学体系的难以公#24230;性。哲学知识的不确定性，又因#21746;学家们相互自负而#21152;强。哲学家们的习惯性作#27861;之一，是毫不客气地对前人的#21746;学体系进行毫不留情地“颠覆”，#24182;自豪地宣称自己的哲学体系的#30495;理性，就像休谟（David Hume）在#20182;的《人性论》一开头#25152;指出的那样：“凡#33258;命在哲学和科学方面给世人发现任#20309;新事物的人们，总喜欢贬抑前人所#25552;出的体系，借以间接夸#32768;自己的体系，这对他#20204;说来是最通常和最自然的事情#12290;”29或者像《庄子#183;天下篇》所说的那样#65306;“天下之治方术者多矣#65292;皆以其有为不可加矣#65281;”这里不包含哲学家#20043;间的有益性批评，而#21482;是指喜欢通过摧毁#20182;人哲学体系的方式以确#31435;自己的哲学的地位。严格而言，#19981;管是庞大复杂，还是微#23567;简明，只要是一种哲#23398;体系，就无法完全被摧#27585;。尽管人们主观上想#23436;全摧毁某种哲学体系，但事实上#20219;何一种哲学体系从来没有被#24443;底地摧毁过。

这取决于哲学真理的特#24615;。每一种哲学体系都#20855;有自身的“一贯之道”，它#26159;一个哲学家殚精竭虑、慎#24605;明辨而获得的。哲学#20307;系的“一贯之道”，是哲#23398;家在哲学上所提出的对于他#30340;哲学体系具有根本性的新见和主见#12290;哲学家用这一主见去推演和#35299;释其它一系列哲学问#39064;，并构筑起自己独特的#21746;学体系。由于哲学家的“主见”#26159;有所不见的“见”，他的#21746;学体系是“以偏概全”的体系#65292;因此哲学家的一贯之道，又是#19968;种“偏见”。30“偏见#8221;，照字面的意思，就#26159;一偏之见。“偏见”相对于“#20840;见”。在日常认知中，“偏见”实#38469;成了不正确看法的代#21517;词，是我们所欲克服的“成见”。#20294;是，哲学偏见恰恰是哲学知#35782;的基本特征，哲学本#36523;可以说是各种不同“偏见”#30340;总名。31作为一个哲学体系一贯#20043;道的偏见，它是对“整#20840;世界”从一个独出心#35009;的立场所作出的“#25972;全”解释。对于哲#23398;家来说，“全见”是不可能的#12290;但哲学家往往相信他#30340;偏见就是全见，就是#23545;整全世界所提供的一个统#19968;的圆满解释。从主观态度来说，哲#23398;家以追求“全见”和“#27491;见”、以追求完整的真理体#31995;为知识的最高理想。#20063;许是一种天性，哲学家往往#22909;大喜功，他们喜欢提出和面对#30340;问题（特别是像宇宙的本性等一#31995;列形而上学问题），常常#26159;大大超出了他们的心智所能允#35768;的极限性问题。也就是说，哲学#23478;们一开始就为自己设置了他无法#24443;底完成的难题。哲学#23478;们勇气可佳，他们#37117;相信自己能够解开斯芬克司（sphinx）之谜，并#35748;为自己的哲学体系就是问题的圆满#31572;案。但实际上，对于任何一#20301;哲学家来说，哲学问题的#8220;最终解决”都不是最终性的。宁#21487;说，哲学问题从来就没#26377;所谓最终性的解决。#21746;学家所提供的各种哲学体#31995;，只是对“整全世界”所作的不同#26088;趣的深度观察，说到底就是#19981;同的“偏见”，就是“天下#22810;得一察焉以自好，譬如#32819;目鼻口，皆有所明，#19981;能相通。犹百家众技也#65292;皆有所长，时有所用#8221;。根据哲学家们的愿望#21644;他们所作出的承诺#65292;哲学家的哲学体系都是统一的#8220;道术”，哲学家都是智慧的#21270;身。但实际上，哲学家只能#26159;“不该不遍”的“一曲之士”。#19981;是“道术将为天下#35010;”，而是“道术”从来就没#26377;完全“合”过。

说哲学的真理、#30693;识就是偏见，丝毫不降低哲学的#26684;调和尊严。通过对哲#23398;知识特性的恰当定位反#32780;能够更有效地维护哲#23398;的尊严。哲学的“#20559;见”相对于“全见#8221;，虽说是“偏”，但#20173;是哲学家深思熟虑的“所见#8221;和“所得”，是哲学家的“#29420;得”、“独见”。“梦”#26159;人人都熟悉的现象，#20294;只有弗洛伊德（Sigmund Freud）才充分发现了梦#30340;奥妙，建立了梦的哲#23398;；“现象”是人人见到的“现#35937;”，但只有胡塞尔（Edmund Husserl）才#29575;先建立起了“现象#23398;”；“解释”在日常生活#20013;经常发生，但只有加达默#23572;（Hans-Georg Gadamer）才#24314;立起了“哲学解释学#8221;。这只是俯拾即是例子中#30340;几个例子。所有的哲学偏见，#20854;见不易，其得实难。这正是#21746;学家之被称为哲学家的理由#65292;也是我们不把“哲学#23478;”的称号轻易赋予给一个人#30340;理由。

一#20010;哲学家的“偏见”，对于#36825;个哲学家来说是“主见”，#23545;于信奉这种哲学的#20154;来说，可以说是“#25104;见”。哲学家各有其“偏见”，自#28982;也就各有其“主见”；各有其信奉#32773;，自然也就各有其不同的“成见#8221;。比起其它知识体系#26469;，哲学知识的这种不#30830;定性，既是哲学知识的#24120;态，也是哲学知识多样性#30340;表现。我们没有统一的哲学#30693;识，就像我们没有统一的#23567;说作品那样。不同的小说作品#21508;有不同的美感和诱#24785;力，不同的哲学也各有不#21516;的智慧。

在#20855;体的物质“实用”（如#28900;出面包）的意义上，#21746;学是“无用”的，一般人批评#21746;学无用往往都来自#36825;里。但是，如果我们承认人#36824;有“非实用性”的如精神领域#30340;需要，那么哲学是#21542;也无用呢？我们相信，人一进#21040;精神世界中，哲学就有话对他可说#65292;就有价值对他可显。在精神世界中#23384;在的，不只是哲学，#36824;有文学艺术、宗教、历史等领#22495;。它们的共同点是，#34429;都没有物质实用性，#20294;都是精神滋养品。以偏概#20840;言之，文学艺术的特点#22312;于形象，历史的特点在于#20855;象，宗教的特点在于幻#35937;，哲学的特点在于抽象#12290;前三者其“象”不一，#20294;各有其“象”，并各以其#8220;象”感人、动人、#24341;人。唯哲学把“象”抽掉了，它#26080;形无象。哲学不以“象”显示自己#65292;它以普遍概念安身立命。哲学#26159;在“实际”事务之上求#8220;真际”的世界，是无形无#35937;的概念的世界。只有在这个世界#20013;，人才能无牵无挂、无忧无虑地#33258;由“神游”和“畅游”#12290;因此，我们可以说#21746;学是一个最自由的精神#19990;界，是一个能够无限神游的世#30028;。进入哲学，我们就进入到了自#30001;之地，进入到了无限的#31934;神之旅中。这样说#22914;果人们仍感到玄虚，我们#21487;以说哲学令人冥想、令人深刻、#20196;人多智、令人明辨、令人安祥、#20196;人达观。要不，拥有哲学知#35782;也就获得了一种教养，即#20415;不能由此而变得温文尔雅，#36215;码也是一种装饰。能够用#21746;学进行装饰自己的人，已#32463;是在享用一种特殊的奢侈品。如果#25105;们在以上意义上所说#30340;哲学的用，仍不足以#27010;括哲学的用，那么，哲#23398;之用的答案，要么就在#21746;学家对哲学之用的所有论#35828;中，要么就在每个人进入哲学世界#20043;后所得到的直接感受和#39046;悟中。

1 金岳霖：《论道？绪论》#12290;

2 见《庄子·外物》。原#25991;是：“惠子谓庄子曰：‘子言#26080;用。’庄子曰：‘知无用而始可#19982;言用矣。夫地非不#24191;且大也，人之所用#23481;足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人#23578;有用乎？’惠子曰：‘#26080;用。’庄子曰：‘然#21017;无用之为用也亦明矣。”

3 值得再次强调#65292;在最简单的现象中，往#24448;隐藏着最不简单的事理。

4《文子》#21644;《淮南子》中都有这个大意相同的#35828;法—— “故#29992;之者必假于不用者”；“用也必#20551;于弗用也”。

5《庄子？人间#19990;》。

6《庄子？人间世》。据《山#26408;》篇载，无所可用的大木虽然保#25345;了天年，但鹅由于不会鸣叫#32780;被杀掉。这个例子让庄子有点尴尬#12290;

7 #25105;们有必要回味一下《庄子？齐#29289;论》中对价值和利害相对#24615;的一段生动质问．#8220;民湿寝则腰疾偏死，#40133;然乎哉？木处则惴栗恂惧， 猨猴然乎#21705;？三者孰知正处？民食#21005;豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，#40497;鸦耆鼠，四者孰知正味？#29503;猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游#12290;毛嫱丽姬，人之所#32654;也，鱼见之深入，鸟见之高飞，#40587;鹿见之决骤，四者孰知天下之#27491;色？”

8 《庄子？逍遥游#12299;。

9 《春#31179;繁露？祭义》。

10 《春秋繁露？止#38632;》。

11 《论衡？自然篇》。

12 《荀#23376;·富国》。

13 “夫无用则无所宝，有#29992;则有所宝也。无用而常足#32773;，莫妙乎道；有用而弘道者#65292;莫大乎位。”

14 海#24503;格尔：《形而上学导论》，第#65297;２页，台湾仰哲出版社，１９#65305;３年。

15 柏拉图：《文艺对话集#12299;，第213页，人民文学出版社#65292;１９８３年。

16 亚里士多#24503;：《形而上学》，第#65301;页，商务印书馆，１９８１年#12290;

17 海德#26684;尔：《形而上学导论》，#31532;13页，台湾仰哲出版社，#65297;９９３年。

18《蒙田随笔全#38598;》上，第183－184 页，

19 奥勒留：《沉思#28789;── 一个#32599;马皇帝的哲学思考》，

20 金岳#38678;：《唯物哲学与科学》，见#12298;金岳霖学术论文选#12299;，第１６０页，中国社会科学出#29256;社，１９９０年。

21引自 黑格尔：#12298;小逻辑》，第２４页，商务印书馆#65292;１９８１年。

22金岳#38678;：《哲学与生活》，见《哲#24847;的沉思》，第240#39029;，百花文艺出版社，2000年。

23#23601;连一般认为最严密的数学知识，在#20811;莱因（Morris Kline）看来#65292;也在丧失“确定性”#65288;参见《数学：确定性的丧失#12299;，湖南科学技术出版社，1997年）。本来#23601;不确定的哲学，虽然近代以#26469;哲学家们努力使哲#23398;成为学习科学的榜样#65292;力求使哲学“技术化”、“逻#36753;化”以使它的意义更清晰并易于#31215;累，但哲学的不确#23450;性并未改变。在所有#30340;知识中，哲学知识可能是最不确定#30340;。

24 施太格缪勒（wolfgang Stegmüller）这样总#32467;说：“数千年来，人#20204;一再进行这种建立体系的新尝#35797;，这个事实一方面证明人们#22312;对待这些‘根本问题’上#26377;顽强不屈和不知疲倦的精神，但是#21478;一方面也可能导致一个悲#35266;的结论，即认为甚至人们数千年的#38271;期辛劳也没有能够#30830;定无疑地解答哪怕是一个这#26679;的问题。这样就产#29983;一种印象，即哲学虽然是#19968;种无止境的、诚实的努力，但却#21448;是一种不断遭到失败#30340;努力。”（见《当代哲学主流》#65292;第15－16页，#21830;务印书馆，）

25 罗#32032;：《哲学问题》，第134页#65292;商务印书馆，1999年。

26 参见海#24503;格尔：《形而上学导论》#65292;第14页，台湾仰#21746;出版社，1993年。

27 参见同上书，第12－13页。

28 金岳霖#65306;《序》，载《金岳霖学术论文选》#65292;第470页，中国社会科学出版#31038;，1997年。

29 休谟：《人性论》#19978;册，第5页，商务印书馆，1983年。

30 就#20687;荀子对诸子哲学所#20316;的评判那样：“慎子有#35265;于后，无见于先；老子有#35265;于詘，无见于信（伸）#65307;墨子有见于畸，无#35265;于齐；宋子有见于少，无见于多。#8221;（《非十二子》）

31 由于解释学的工作#65292;“偏见”一语在哲学上获得#20102;活力。参阅伽德默尔的《真理与#26041;法》上卷，上海译#25991;出版社，1999年；殷#40718;：《理解的命运》，三联书店#65292;1988年。

　　
　　
【打印本#25991;】 【发表评#35770;】【关闭窗口】
相#20851;文章:
[04-24] 冰心与基督教#8212;—析冰心“爱的哲学”的建#31435;
　　
[04-24] 实践主义：马克思#21746;学论
　　
[04-24] #20851;于单个的人的基督教生存论---祁克果宗教哲学思想述评（#19979;）
　　
[04-24] 基督教神#31192;主义哲学与中国老庄哲学
　　
[04-24] 哲学概念翻译的几#20010;问题
　　
[04-24] 中国艺术与中国哲学
　　
[04-23] 马克思哲学观#30340;合理总结与当代确认
　　
[04-23] 政治哲人施特#21171;斯：古典保守主义政治哲学的#22797;兴——《施特劳斯#25991;集》


#20813;费论文下载中心