笔者以为，这是传统文化的内力使然。他自小便深受传统文化的浸渍。在国门大开之际，虽然勇立时代潮头摇旗呐喊的他接受了欧美风潮的洗礼，但在个人理想与社会现实发生龃龉时，埋藏在心间的传统文化悄然复苏。所以，与其说这是俞氏思想的转变，不如说他实现了思想的回归。也正是这一点，使其部分诗文的风韵酿之愈浓，虽久被历史的风尘湮没，却能再度进入人们的视野，成为现代文学的重要研究内容之一。
第一章 俞平伯的近佛渊源
第一节 童年记忆下的亲佛心理
童年是一个人生命历程的重要底色，也是养成个人脾性、人格的关键时期。从儿童发展心理学上说，应将儿童从出生到身心成熟的这段时间界定为童年时期，即大致到十七岁左右。童年时期的印象、记忆、情感、意志等，“对一个人的个性、气质、思维方式等的形成和发展起着决定性的作用”①。童年记忆自然来源于童年经验。而童年经验是指一个人从幼年到少年所获得的心理体验的总和。不可否认，童年经验对人的影响总是或隐或显地存在着。
对于俞平伯而言，江南区域佛教文化的盛行及其触发的童年近佛机缘是俞氏亲佛心理生成的最直接来源，也是他以后融佛理入文的契机所在。本节便以童年经验为切口，主要从晚清佛学复兴这一时代背景和江南地域文化两个维度出发，分析俞平伯童年记忆中所养成的亲佛心理。
自东吴以来，江南地区的佛教文化发展鼎盛，其间掀起多次崇佛热潮。行至晚清，佛学虽显日薄西山之态，却因近代佛教复兴运动而重新焕发往日的神采。当此之时，中国社会正值多事之秋，经历着三千年未有之大变局。社会形势的动荡变迁，东西方文化的交织碰撞，各种矛盾层出不穷。在岌岌可危的社会形势面前，晚清的思想界并没有因此沉寂，反而掀起了系列变革。根据学者周保欣的观点，晚清至民初之际文学领域的一系列变革其实是由“东南社会”①主导的。本论文讨论的“江南”，主要以东南为主。我们固然不能对这些地方进行量化的比较，但至少可以看出它们在晚清时期的独特性与活跃程度。中国现代文学史上的“文界革命”、“诗界革命”、“小说界革命”，乃至后来的“文学革命”等就是由梁启超、胡适、陈独秀等南方人士领导的。这里提及的近代佛教复兴运动，它也发轫于江南区域。这股佛学复兴运动，既有诸如龚自珍、魏源等前人热衷佛学所遗留的影响，又有像章太炎、梁启超等后继的知识分子对佛学的情有独钟。这些人认真研习佛学并将之融入自己的思想主张之中，以期从佛教教义中寻找出路。这样一种热衷佛教的浪潮，诚如梁启超所言，“晚清思想家有一伏流，曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”②。但具体来看，晚清佛学在当时思想界的影响不限于只是一种“伏流”，它在当时部分知识分子心目中留下了挥之不去的印象。康有为的救世情怀在《大同书》中得到了淋漓尽致地表现。康有为作为一代大师，他对佛学的倾情力推影响了不少的维新派人士。而且因其宗师的身份，无疑是晚清佛学复兴运动中一股不容忽视的力量。梁启超师从康有为。他的佛学兴趣也日趋深厚。《佛学研究十八篇》最能体现他对佛教理论和佛教史的理解与研究。早期现代文人学佛以救国民于水深火热之中的例子不胜枚举。正是他们对佛学的推崇，使得一度衰微的佛学在晚清之时借势而起。他们的共同目的就在于汲取佛学思想的精华，为积弱的中国开出治疗的“药方”。我们从中便能看出晚清时期佛学流行之一斑。
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第二节 晚明文学的浸染
就佛教本身而论，其对中国社会的影响自不待言。以其在中国文学艺术领域的影响为最。而佛教在江南传播的过程中，两者的关系缠绕难解。一方面，佛教与江南地域特色紧密结合；另一方面，佛教成为江南地区最有势力的宗教。江南佛教的发展流变已如上述，而它的主要特征是重义理、好心性、主张出世与入世的统一以及人间化特征③。这些特点作为一种集体无意识，已经融入江南文化的血脉之中，并对文人士大夫的创作产生了深远的影响。更为重要的是，他们在自己的作品中将江南佛学化成一种无所不在的意境与情致。纵观现代文学家们，他们虽然不是狂热的宗教信徒或纯粹的宗教学者，但他们几乎都有着深厚的古典文化修养，而且偏嗜那些明显受到佛学思想影响的文学作品。在此情况下，在一些渗透了江南佛学思想的古典文学作品中，他们极有可能在自觉或不自觉的状态中受到了佛学的浸染。俞平伯就是其中一例。俞平伯的古典文学修养相当深厚。这与他的家庭环境息息相关。他出生于传统文化氛围极浓的大家庭，曾祖父是清代著名的学者俞樾。俞樾退出官场之后就潜心学术，撰有《群经平议》、《诸子平议》等。此外，他先后在紫阳书院、杭州诂经精舍讲学，在其门下受业的弟子不乏其人，我们所熟知的章太炎、吴昌硕等人都师从俞樾。可见俞樾的影响之大。深受重视的俞平伯自幼便跟在曲园老人身边学习，“雏发受诗书”、“十岁毕五经”①，举凡经史子集靡有不读，自然也略涉足佛经。在翻阅一些宣扬佛教教义的作品时，他同样于无形中会受到佛学思想的影响。
前人谈及俞平伯的散文时，总会将其作品与晚明小品联系起来。他的老师周作人与挚友朱自清早已一针见血地指出这一现象。周作人评论俞平伯的文章有一种独特的风致与雅致，认为这便是俞氏与明朝人的相通之处。而朱自清在为散文集《燕知草》写序时说：“近来有人和我论起平伯，说他的性情行径，有些像‘明朝人’，是指明末张岱、王思任等一派名士而言。”②的确，俞氏在性情、情趣、气质方面与晚明时人甚为接近。这与俞平伯偏好晚明小品密切相关。
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第二章 江南佛学视域下俞平伯诗文创作的内蕴
第一节 “人间佛教”与“善”的主题
“善”为佛心之根本。起心动念随顺法理，利益此世他生，谓之“善”。江南佛教是大乘佛教，具有济世度人的特点。“善”自然是应有之义。而行善，则需入世。这在近代尤为明显。影响最广泛非浙籍高僧太虚大师倡导的“人间佛教”莫属。
太虚大师契合时势之机而倡导建立的“人间佛教”，其中蕴含着个人积极进取与社会改善进步的双重期待。这是度众之“大善”。首先，就一般佛教而言，它关注的是现世的苦，注重人世的解脱，以期唤起民众对彼岸世界的向往。但太虚大师则不然。他师从寄禅大师，亲近禅宗。江南禅宗“见性成佛”的宗旨、简便切实的修持方式及信仰的入世化都对他产生了深厚的影响。在江南禅宗“不离世间觉”的引导下，太虚关怀人生，不否弃现实生活，将关注点落在当下现世人生。他以为，人以下是一切有情众生，人以上是菩萨、佛。再加上人在社会生活中的重要地位和作用，所以他十分重视“人乘”，一直把以人为本作为自己改革佛教的基本理念。太虚强调学佛先从做人开始，个人只要在佛法的指导下，完善人格，不断前进向上，人人皆可成佛。自然，太虚所言的“佛”绝非古代封建迷信中的鬼神形象，而是将它作为觉悟者提出的。“佛”是一个彻底觉悟的人，是世间众生最好的榜样。这样，他不仅揭开了佛的面纱，认为佛并不神秘，打破了以往人们对佛即是神灵的偏狭认识，还将佛教的终极关怀从彼岸移向了此岸，使之更加贴近现实社会与人生。其次，在个人努力进步的同时，太虚试图促成社会的进步。这里就必须要提到人间净土。人间净土的建设也是“人间佛教”的重要组成部分。太虚既然将关注点转移到了此岸，那么他必然希望这个世间是美好的。他并非空谈人间净土的建设。在太虚看来，人间净土的最终实现离不开“自心”。“自心”是禅宗“自贵其心”的思想折射，它的形成需要具备自信力和向上心。只有社会中的每个人都相信自己能够建设，有着排除万难的决心与毅力，那么就足以完成建设；只有人们对社会有忧患之心和前进意识，那么就会有源源不断的活力来支持建设。这样，个人的进步就与社会的前进相挂钩，太虚也最终完成了“人间佛教”体系的构建，彰显了下化众生的“大善”之道。
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第二节 心性理论与“趣味”文学
在心物关系上，佛教强调以心为主，推崇心之能动作用。诸多佛经都点明了“心”的重要性。如“心生则种种法生，心灭则种种法灭”①、“诸法唯心所现”②、“随众生心现种种形”③等。此外，江南佛教中的禅宗尤其看重心力的作用。江南早在东吴时期就已出现禅学。这主要得益于安世高与康僧会二人。“安世高之学，禅数最悉”④，康僧会“终主养神，故重禅法”⑤。禅宗的目标在于凸显自性，超脱世俗烦恼，寻求自我解脱。心性论恰是它的核心主张。禅宗认为心是真正的存在。《坛经》中有这样一则公案：慧能南归传禅，过广州法性寺时，听僧人们在讨论是风动还是幡动，继而他指出是在座各位的心动。风动或者幡动是客观事物的直观呈现，而慧能超越了这一层眼见，将之认为是个人心境的表现。南禅宗注重心悟的特点也随之得以凸显。的确，在慧能看来，“何期自性，本自清静；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”⑥。自心，也就是禅宗以为的佛性。自心是如此的重要，所以在直指人心的宗旨指导下，禅宗提倡心净自悟，即心即佛，即慧能所言“佛向性中做，莫向身外求”、“自性迷即是众生，自性觉即是佛”⑦。故成佛的过程就是顿悟自性的过程。佛教心性论的影响是广泛的，特别是它对中国古典文论的渗透。提及此，作为一部内容详实、结构完整的文学理论著作，刘勰的《文心雕龙》是不可忽视的。这其中就有多处论及心与物、心与理的关系，以此强调“心”对作家创作的重要性。如《原道》中的“心生而言立，言立而文明”⑧，《哀吊》中的“隐心而结久则事惬，观文而属心则体奢”⑨以及《神思》中的“物以貌求，心以理应”⑩。佛教心性论的影响可见一斑。
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第三章 江南佛学影响下的诗文创作的形式..............................45
第一节 佛学“中道观”与“不离不著”的审美范式....................45
第二节 圆融 含蓄：禅化的艺术追求.................................50
第三节 梦 月：佛学意象的精心营构.................................54
第三章 江南佛学影响下的诗文创作的形式
第一节 佛学“中道观”与“不离不著”的审美范式
佛学的“中道观”最初由印度大乘空宗以龙树为代表的中观学派提出，经过鸠摩罗什对中观学派经典的翻译和其弟子僧肇的创造性发挥，才逐渐得以流播中土。后来江南佛教中的天台宗和禅宗都吸收了“中道观”学说，并根据各自宗派教义对其进行了充实和发展。禅宗，特别是南禅宗受其影响最为显著。作为最能体现南禅宗思想的佛学经典，《坛经》中记载了一则关于慧能临终传法的公案。慧能自知即将灭度，便召集弟子集中说法。他告诫弟子只有在说法时使用“三十六对”，才不会失去本宗宗旨。“三十六对”是慧能的发明，是他对“中道观”的扩展。而慧能的用意，简言之，就是希望弟子在传法时要兼顾两边，持中道之义，而非绝对。在此基础上，禅宗将“不即不离”作为本宗的思想修行方法。“不即不离”是佛教用语，它是禅宗为“中道观”下的一个注脚。何谓“不即不离”？依禅宗说法，即是“于六尘中无染无杂，来去自由”①，也就是说，自心要冲破外物的迷障，是相非相，实现无染无杂，达到清净的状态。
“不即不离”这一用语对中国古典美学影响深远。可以说，从禅学走向文学审美领域的“不即不离”意蕴浓厚。古代艺术创作论中存在许多对立的范畴，如情与理、形与神、虚与实、轻与重等。在处理这些矛盾范畴时，佛教中道观的影响是十分明显的。王渔洋认为文艺创作和鉴赏要像“禅家所谓不黏不脱、不即不离，乃为上乘”②，这一言实已点出了诸多文论家的艺术心理。诗僧皎然就提出了“不即不离”的“诗家中道”的说法。他针对诗歌创作中出现的多种矛盾关系，在《诗式》中提出了诗的“四不”、“二要”、“二废”、“四离”等相反相成的概念。他认为，只要妥善解决这些对立关系，才能出现较为完满的诗歌艺术
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结语
俞平伯的一生几乎横跨了整个二十世纪。他不仅是学者、作家，还是批评家、诗人。他的诗文创作，既融合了新旧文化，又印刻着突破与继承的烙迹。在他眼里，文人学者应富有“宽博的酒量，沉静的酒德，精微的酒品”①，博采众长。他对文学创作的态度即可作如是观。时代所呼吁的“大我”与喃喃自语、沉入生活的“小我”，他的诗文创作中兼而有之。与俞平伯同时代的文人，对于俞氏转而耕耘“自己的园地”的举动褒贬不一。笔者以为，这是传统文化的内力使然。他自小便深受传统文化的浸渍。在国门大开之际，虽然勇立时代潮头摇旗呐喊的他接受了欧美风潮的洗礼，但在个人理想与社会现实发生龃龉时，埋藏在心间的传统文化悄然复苏。所以，与其说这是俞氏思想的转变，不如说他实现了思想的回归。也正是这一点，使其部分诗文的风韵酿之愈浓，虽久被历史的风尘湮没，却能再度进入人们的视野，成为现代文学的重要研究内容之一。
从学界诸多关于传统文化，特别是佛教文化与俞平伯诗文的研究成果出发，我们可以知晓俞平伯的创作确实受到了佛教文化的影响。但就其与江南佛教的关系而言，这方面的研究探讨有待进一步细细挖掘。佛教文化辽阔无垠，自传入中国以来，不少文人皆在其中找到了思想的共鸣与启发，并涌现了一大批佛教文学景观。而江南佛教作为中国佛教史上的一颗璀璨明珠，因地域特质与佛教基本特点的犬牙交错，它日益焕发出迷人的风姿，闪现着耀眼的光华。本文将俞平伯的诗文研究放置在江南佛学视域之中，不但可以传达作家主体对佛教的理解，展示其具有精神高度与思想深度的个体生命情怀，捕捉、品味其别致的文化心态，挖掘其作品的当下意义，而且能够通过作家与佛教的互动，折射出被吸纳为人生哲学与生存智慧的佛教对主体精神生活的影响与塑造。
参考文献（略）